敦煌禅文献与禅宗史研究

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作者:冼立群
 
前  言
  20世纪初,敦煌藏经洞的发现给世人带来了极大的震撼。现散藏于世界各地的敦煌写本总数约计五、六万号,而佛教文书就占了文献总数的百分之九十以上,包括一批早期的禅宗著作也被保存了下来。多年以来,经过各国学者们的整理与校勘,这些尘封了近千年的敦煌写本的真实面貌终于陆续得以为世人所见。如此庞大的文献宝库不但为学术研究提供了极为珍贵的历史材料,更开拓了前所未有的崭新视野。其中,与禅宗相关文献的新发现,甚至于使我们要重新认识乃至改写中国早期禅宗史。本文试从禅宗史研究的角度对敦煌文献的价值及其使用的有关问题点进行阐述。

  一、敦煌禅文献的内容与构成
  敦煌出土的禅宗文献从内容上大致可分为以下四种:[1]
  (1)陈述禅宗历史的灯史类;
  (2)记录禅僧的说法和问答,或问答形式的禅法说示等的语录类;
  (3)以韵文歌颂开悟的境地和修道的喜悦,或修行的思想准备和注意事项等的偈颂类;
  (4)禅僧对经典的注释和抄录,或借经典的形式说示自己的思想和禅法的伪经类。
  在灯史类中,最早出现的是《传法宝纪》(713)[2]和《楞伽师资记》(713—716)。[3]前者出自杜肋之手,此人大概就是东都大福先寺的肋法师,与神秀弟子普寂和义福有过很亲近的关系[4]。后者则是玄赜的弟子净觉在其师所著《楞伽人法志》基础上发展而成的。玄赜就是东山法门弘忍的十大弟子之一。因此,此二书皆被认为属于北宗禅的作品。面对北宗灯史的主张,南宗也为了证明自身的法统,开始创作属于自己的传衣灯史。神会弟子独孤沛将神会于开元20年(732)召开的无遮大会席上对北宗的批判记录编成《菩提达摩南宗定是非论》。此外,活跃于四川成都一带同属弘忍门下的净众宗、保唐宗也以达摩正系自居。《历代法宝记》就是在保唐寺无住示寂(774)后不久,由其门人编辑而成的。[5]后来,南宗的传灯说作为正统逐渐确立起来,有《圣胄集》(899)、《泉州千佛新著诸祖师颂》(952)、《景德传灯录》(1004)等等。在《六祖坛经》的传法偈中,也就传灯谱系列记了从达摩到慧能六代祖师的传衣付法。
  第二种语录类记录的是禅师对弟子的说法以及师徒间的问答。在标榜“不立文字”的禅宗系统中,语录确实是一种特殊的文书。不执著于经论的文字地使用文字诠释思想,这恰恰典型地反映了禅宗的真意。早期的语录有初祖达摩的《二人四行论》、道信的《人道安心要方便法门》、弘忍的《蕲州忍和上导凡趣圣悟解脱宗修心要论》和冠以达摩之名记述东山法门思想的《达摩禅师论》。随着北宗、南宗的区分逐渐形成,两派各自的语录也分别先后出现了。代表北宗思想的语录有《观心论》(又名《破相论》)和《大乘五方便》(又名《大乘无生方便门》)。南宗禅方面,《南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经六祖慧能大师于韶州大梵寺施法坛经一卷兼受无相戒弘法弟子法海集记》(即敦煌本《六祖坛经》)集中体现了六祖慧能的说法。而慧能弟子神会的语录则主要有《南阳和上顿教解脱禅门直了性坛语》(略称《坛语》)和《南阳和尚问答杂征义》(通称《神会语录》)。同属南宗禅一系的还有《无心论》。此外,牛头禅的《绝观论》和念佛禅的《南天竺国菩提达摩禅师观门》(略称《观门》)等也属于语录类文献。
  第三种偈颂类包括修道偈、传法偈和礼赞文、塔文等其他诗文类[6],纷繁多样,在此不一一细说。最后,敦煌出土的文献中还发现了一些禅僧的注抄和疑伪经典。其中,《心经》注疏有三种,分别是智诜的《般若波罗蜜多心经疏》、净觉的《注般若波罗蜜多心经》和智融的《般若波罗蜜多心经》。此外,还有《法句经疏》和《大乘要语》、《圆明论》等经典抄录。在敦煌遗书出土以前,这些经疏的存在一直都不为人所知。而伪经类相关的文书则有《最妙胜定经》、《法句经》、《金刚三昧经》、《法王经》、《禅门经》等。
  以上列举的四种类型资料均为汉文文献,敦煌遗书中还有相当丰富的胡文文献,其中又以藏文为数最多。日本学者冲本克己将现今确定的敦煌藏文禅文献具体分为以下五类:[7]
  (1)中国禅宗文献;
  (2)摩诃衍禅师相关文献;
  (3)中国制伪经;
  (4)大瑜伽派文献;
  (5)其他。
  这些藏文献既有译自汉文文献的,也有从西藏本土传来的,更有在敦煌当地发展形成的。无论如何,藏文禅文献的发现都必然为汉藏两地的禅宗史研究提供了新的线索。


  二、敦煌禅文献对禅宗史研究的价值
  在敦煌文书被发现以前,中国禅宗史的研究主要依据梁唐宋明的高僧传和宋代的传灯录等资料。这些南宗一派的传灯录被编人大藏经中,“作为佛教正统的基本资料被给予了权威”[8]。后世确立下来的南宗禅传灯谱系最早出现在神会的《菩提达摩南宗定是非论》(732)。该书主张从达摩经慧可、僧璨、道信、弘忍至慧能的传承。这种以慧能为六祖的达摩正系主张在敦煌本《六祖坛经》(7907)的传法偈中也能看到。其后,《宝林传》(801)扩展至西天二十八祖东土六代的西天祖统说,并为后来的《圣胄集》(899)、《泉州千佛新著诸祖师颂》《祖堂集》(952)、《景德传灯录》(1004)、《传法正宗记》(1016)等所继承。这一系列敦煌出土的南宗灯史无疑是为向来的南宗一派禅宗史的书写提供了有力的补充。但同为敦煌出土的北宗灯史《传法宝纪》、《楞伽师资记》和四川净众宗、保唐宗的《历代法宝记》又向我们展示了另外的历史图景。将以上各种禅宗谱系主张对比,如下:
  ┌───┬───────┬──────────────────────────┐
  │     │   传法宝纪  │达摩一慧可一僧璨一道信一弘忍一神秀                 │
  │      ├───────┼──────────────────────────┤
  │  北宗│           │求那跋陀罗一达摩一慧町一僧璨一道信一弘忍一神秀、玄赜、慧安│
  │      │ 楞伽师资记                                                    │  
    │      │            │一普寂、敬贤、义福、惠福                        │
  ├───┼───────┼──────────────────────────┤
  │      │    菩提达摩                                                   │
  │南宗  │             │达摩一慧可一僧璨一道信一弘忍一慧能                │
  │      │  南宗定是非论│                                                │
  ├───┼───────┼──────────────────────────┤
  │净众宗                                                                 │
    │保唐宗│  历代法宝记  │达摩一慧可一僧璨一道信一弘忍一智诜一处寂一无相一无住 │
  └───┴───────┴───────────────────────────┘
  显而易见,各说是在第六祖(《楞伽师资记》为第七祖)发生分歧。尽管南宗最后取得了天下,但这些材料至少为我们提供了早期禅宗曾经有过的几种可能。历史未必如南宗所言的一脉单传。即使同为北宗内部的灯史,《传法宝纪》和《楞伽师资记》也分别显现—了不同的特质[9],可能是北宗门下不同派系所作。而从各灯史的成书时间以及攻击对象,可以大致想象出禅宗内部各派系间争夺正统的场面。一般认为,北宗的《传法宝纪》和《楞伽师资记》成书在前,其后就引起了神会为首的南宗的强烈抨击,于是作成了《菩提达摩南宗定是非论》,而后又有了净众宗、保唐宗的《历代法宝记》等。有学者认为,“神会写作《菩提达摩南宗定是非论》,反对北宗灯史的谱系图式,更多的并不是表达一种禅学思想观念的分歧,而毋宁说是意在解除当时北宗所拥有的政治地位”。[10]正是禅宗内部不同系统的灯史写本的发现,印证了历史书写背后隐藏的权力斗争问题,大大丰富了中国早期禅宗史的内容。
  唐末以后的近一千年时间,南宗禅取得了绝对的优势位置,成为了禅宗正统。在此期间,禅宗的历史可以说就是南宗禅的历史,流传于世的文书也几乎都是南宗系统下的。因而,南宗以外的北宗、牛头宗等派系的思想就鲜为人知了。敦煌遗书中不但发现了早期的楞伽宗和东山法门的语录,如《二人四行沦》、《人道安心要方便法门》、《修心要论》、《达摩禅师论》,还可以找到北宗禅和南宗禅,牛头禅和念佛禅等的语录。这些语录既填补了长久以来北宗、牛头宗等思想的空白,也充实了原来已知的以南宗为主的禅宗思想。如《六祖坛经》以敦煌本为最古,将其与后来流传的多个版本对照阅读,就能更为准确地把握六祖慧能所说之法。而《坛语》和《神会语录》当然也成为了研究神会思想的重要材料。一般淡及南北二宗之分,总是以“南顿北渐”一言概之。事实上,主张渐修的北宗禅也有顿悟的思想,典型地体现在《大乘开心显性顿悟真宗论》(略称《顿悟真宗论》)和《顿悟真宗金刚般若修行达彼岸法门要诀》(又名《顿悟真宗要诀》)两书上。这两本北宗后期的著作打破了惯有的过于简单化的“顿渐”二分模式。对北宗思想的重新思考发现,即便在早期的北宗思想中也有顿悟之说,不能过于笼统地用“南顿北渐”来解释禅宗史亡的南北之争[11]。而这种南北顿渐对立的消解,更是“对于传统‘灯史’观念的颠覆,同时意味着对于禅史中长期存在的,北宗拙于南宗意见的翻案”[12]。这一发现对中国禅宗史研究造成了又一巨大的冲击。
  众所周知,禅宗对实践性的修行和体证尤为注重。因此,就出现了大量的偈颂,或表现禅师自己修道的喜悦和开悟的境地,或为修行者讲说修道的思想准备。例如,《景德传灯录》第二十九卷中有题为“赞颂偈诗”的偈颂’十七种,第三十卷中有题为“铭记箴歌”的偈颂二十三种[13]。敦煌文书中的偈颂类除·了铭箴类和定格联章两种形式的修道偈外,还有《六祖坛经》等中的传法偈以及其他类型的诗文,如礼赞文、塔文、斋赞文、通俗诗、杂诗文等等。这些偈颂尽管在庞大的敦煌遗书中篇幅不算很大,但不仅体现了禅师本人乃至其所属派系的思想,也能成为禅师个人传记的有益补充,是禅宗史研究的主要材料之一。
  谈到个人的思想,不得不提及禅僧对经典的注疏和抄录。敦煌遗书中发现了智诜、净觉、智融三人对《心经》的注疏,这三个注疏本甚至比慧忠的《心经注》还要古老。经典的注疏反映的就是注疏者对经典的理解,无疑可以看作注疏者的思想著作来阅读。而这三本《心经》注都产生于早期禅宗这么一个大环境中,相信定可从中窥探出有别于其他宗派的禅宗独有的特点。另一方面,禅僧对经典的抄录则有着更强的选择性,但不确定的因素很多,假若能对作品的成立作出推定,那么反过来这些经抄也就可以为禅宗的教理及思想背景提供一些线索。
  佛教传至东土,必然会发生中国化。在此过程中出现的某些经典被怀疑是在中国伪造出来的。这些伪经大多早已散佚,或只是通过经录知道经名,或仅看到在其他著作中被引用的片段。幸而,在敦煌出土的佛教文献中发现不少佚失已久的伪经。其中,与禅宗相关的有《最妙胜定经》、《法句经》、《金刚三昧经》、《法王经》、《禅门经》。除《金刚三昧经》以外,其他的都是在发现敦煌写本以后才得以见全貌的。[14]虽然这些作品的真伪备受争议,但作为中国佛教史料,其珍贵性是毋庸质疑的。
  过去,研究汉传佛教,往往只会关注汉译佛典等汉文文献。事实上,随着汉地与少数民族地区的交往日益频繁,作为主流文化的汉文化势必逐渐向周边地区渗透。佛教文化作为中土文明的重要部分之一,当然也不例外。在这种文化交流的影响下,一些少数民族开始用自己民族的语言翻译编写佛典。敦煌遗书中的非汉文文书除了相当丰富的藏文资料以外,还有回鹘文、粟特文、于阗文、西夏文等写成的佛教典籍。这些写卷一方面是研究古代少数民族的重要史料,另一方面也是佐证汉传佛教发展历程的宝贵资源。其中,有关禅宗的非汉文资料也是以藏文写卷为最。藏译的中国禅宗文献就有《楞伽师资记》、《顿悟真宗要诀》、《二人四行论》、《历代法宝记》等。这些文献既有补充中国禅宗史的意义,又有助于了解西藏早期的佛教史,更关乎敦煌这个特殊的文化圈本身的问题,具有多重价值。[15]关于佛教在汉藏两地的传播,最著名的莫过于中国禅师摩诃衍与印度瑜伽行中观派代表在西藏桑耶寺进行的一场辩论。藏文本《顿悟大乘正理决》等与摩诃衍禅师相关的藏文文献就此事件在内容上成为汉文本《顿悟大乘正理决》极大的补充。此外,藏译中国制伪经的流通,以及大瑜伽派文献中对禅宗文献的引用,都说明了中国禅宗思想流人藏地并在一定程度上被接受了的事实。对敦煌藏文禅宗文献的研究,日本学者已经取得了极其丰硕的成果[16],反观我国的研究状况,虽然近年有少数学者开始关注藏文资料,但整个学界依然没有给予足够的重视。


  三、敦煌禅文献使用的问题点
  敦煌禅文献的发现对中国禅宗史的研究影响至深。正如上文所述,这些新的史料所提供的历史图景与过往已为普遍接受的历史叙述出入甚大。这就必然导致对材料真实性的讨论。对此,胡适曾撰文“禅宗史的真历史与假历史”进行讨论。他甚至明确地说:“今日所存的禅宗材料,至少有百分之八九十是北宋和尚道原、赞宁、契嵩以后的材料,往往经过了种种妄改和伪造的手续,故不可深信。我们若要作——部禅宗的信史,必须先搜求唐朝的原料,必不可轻信五代以后改造过的材料。”[17]这里讲的“唐朝的原料”指的就是敦煌出土的文献。可以看出,胡适是以时间的早晚来评判史料的可信度的。这种观念对史料的处理显然过于简单和粗暴。每一个材料在它叙述的背后,都有相应的时代背景支撑着。此时此地说此话,彼时彼地说彼话。即便是同一个事件,不同场景下就会有不同的侧重,但又有可能同时都为如实反映事实的“真历史”。当然,迫于情势而有所隐瞒,甚至篡改,这也是常见之事。但这与史料出现时间的早晚并没有必然性的联系。
  材料的叙述方式更大程度上取决于著者本人的立场。日本学者柳田圣山指出:“禅宗灯史由于其叙述的中心处于禅宗内部传承当中,相比于与其同一时代的《续高僧传》和《宋高僧传》的记载,其历史可信性往往会成为问题,甚至有批评灯史的全部记载都为虚构。但是大凡宗教书籍都不能无视其宗派独有的见解和传承性的神话体系。所以与其当作严密意义上的史实,倒不如好好理解其与列传式的史书相异的灯史所独有的意味更为必要。”[18]有学者评价柳田的禅史写作是不彻底的批判文献学方法,理由是:“他一面怀疑禅宗灯史文献多是虚构而成,一面又信靠禅宗系统之外的其他僧传材料来比对和断定灯史说法的真实性,而没有意识到这些禅宗体系外的佛教文本同样是‘宗教的文献’(religious literature),并不是‘真实的历史故事’。”[19]这一评论可谓见解独到,一针见血。然而,在笔者看来,或许柳田总是不自觉地表现出这种倾向,但对于僧传的性质应该亦不至于毫无意识。例如,就道宣笔下的达摩与灯史中的达摩之间形象的变化这一问题,柳田是这样讨论的:
  至少,倘若仅以道宣所传为史实,其他均为虚构的话,《传法宝纪》之后延续了一千年的禅宗历史中存在地只是虚构的达摩的光辉形象,并非史实中的达摩。而且,即使在道宣一个人的叙述中,《二入四行论》的达摩与作为《楞伽经》宣扬者的达摩,也不能说完全是同一个人。假设《二入四行论》的达摩为史实,作为楞伽师的达摩或许就是一个虚构的人物了。道宣一个人就已经传达了虚实两个达摩。[20]
  可见,柳田承认僧传中含有虚构成分,他称之为“虚构的史实”,同时又认为“达摩像的虚构与变化这么一个历史性的发展,才可以说是真正具体地存在的达摩禅最为确切的史实”。[21]历史与虚构之间的紧张感在柳田的著作中表露无遗。或许就是这种紧张,使得柳田在开始敦煌禅籍研究的二十五年之后宣布,“我最终决定中止对它的研究”。[22]
  因此,无论以时间的先后顺序,或以文本叙述的不同类型来决定文献的使用价值都是有偏颇的,其结果只会是“变成另一类型的虚构历史”。[23]然而,即使一切历史的叙述都是虚构和文字想象,也不等于要完全抹杀掉史书的意义。因为“假史料”中也有“真价值”。研究的意义就在于此。既然如此,在使用文献史料的时候就必须放回到其所处的脉络中去。而就敦煌遗书而言,还必须考虑敦煌文化圈这么一个大环境。
  敦煌,由于其特殊的地理位置,成就了其独特的文化,既可以说处于汉文化圈中,又有其独立的一面。在敦煌发现的古写本,长短大小,总数约五、六万号,大部分是残卷断片,有的似是原属同卷后被撕裂成数截,有的则貌似习字式的或是写坏了的抄卷,等等。加之,敦煌文书内容极为繁杂,佛教以外还有道教、景教、摩尼教、袄教、经史子集等方面的资料。[24]这些长短不一、纷繁复杂而又为数众多的文献是出于何种目的而被集中并保存下来的呢?是一开始就有目的地组织人员进行抄写的呢?还是后来为了某种目的才把流传的抄本收集起来的呢?不论如何,数目如此庞大的写卷的抄写和收集都是需要极大的组织性才能完成的。而在经典的选择上,组织者的目的应该是最大的影响因素。有学者分析敦煌出土地佛经,认为“其主要是为了供养而非用于诵读”,因此多是“篇幅短小却能反映佛教核心内容或符合信徒心理的《金刚经》、《阿弥陀经》、《心经》、《观世音经》之类经典”,而非如《大般若波罗蜜经》、《阿毗达摩大毗婆沙论》般部头巨大、义理高深的经典。[25]那么,一些习字式的卷子又该如何解释呢?如果说是抄经的僧人用来练习书写的,练习的草稿为何也被一同收藏起来呢?这就牵涉到封洞的问题。—一般认为,敦煌僧众为了防止这些文书受到战乱的破坏,才封洞藏经的。也有学者认为,这是一批因长期使用而废损的写卷,因已无用,故被弃存在洞中[26]。
  另外,在公元786—848年间,敦煌被吐番占领,一度中断了和汉地的交通。在此期间,敦煌就处在汉藏两种语·言的特殊状态下。不过,得益于吐番王对佛教的大力发展和保护,大量藏文佛典流传开来,在敦煌遗书中也保存了相当数量的写卷。这些敦煌写本就是在这么一个特殊的历史背景下形成的,因此其中也包含大量汉地佛教的要素。而在汉藏两地佛教的交流中,相互间又产生了什么影响,如何地反映在文书上?一切都有待进一步的研究。总之,敦煌遗书首先是敦煌佛教的反映,然后才是中国佛教的补充。因此,在使用敦煌文献研究中国佛教之前,必须先弄清楚其形成的历史过程。可惜,这一方面的研究尚未取得实质性的成果。


  结  语
  综上所述,敦煌出土地禅宗文献数目众多,其巨大的资料价值给中国禅宗史研究带来了新的素材和新的视点,而在文献使用上也引起了中外学者对方法论的反思。遗憾的是,国内学界对敦煌藏文禅宗文献的关注度远远不及日本学者。如今,敦煌文献的整理工作仍在进行,期待在不久的将来,有更多的学者从敦煌宝藏中发掘出熠熠生辉的宝石。


 

 
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